अरुण बराललाई जवाफ : आलु जोख्ने यन्त्रले हावा जोख्दैन

केही समयअघि सार्वजनिक भएको यस पंक्तिकारको पुस्तक ‘जैविक दर्शन’माथि मित्र अरुण बरालले मेहनतका साथ समीक्षा लेखेका छन् । जुन लोकप्रिय मिडिया ‘खबरहव’ मा गत आश्विन २८ मा प्रकाशित भएको छ ।

समीक्षामा उनले सोही पुस्तकमाथि काठमाडौंमा हालसालै सम्पन्न पुस्तक-बिमर्श कार्यक्रममा वक्ताले बोलेका कुराहरुको सार निचोडलाई पनि जस्ताको त्यस्तै उल्लेख गरेका छन् ।

पुस्तकका मुलभुत निश्कर्षलाई उल्लेख गर्दै समीक्षकले लेखकमाथि केही प्रश्न पनि उठाएका छन् । यो मेहनतका लागि मित्र अरुण बराललाई हार्दिक धन्यवाद तथा आभार प्रकट गर्दछु ।

मानिसको बुद्धिको निश्चित सीमा हुन्छ । हरेक पुस्तकमा लेखकको त्यो वैयक्तिक सीमा अवश्य प्रकट हुन्छ । त्यसकारण लेखकले कृति प्रकाशन गरिसकेपछि त्यो सार्वजनिक विमर्शको विषय बन्नै पर्दछ । पुस्तकका सबल पक्ष र कमीकमजोरी पाठक-समीक्षकले औंल्याई दिनुपर्छ । त्यसले लेखकलाई आफ्नो कृति परिस्कृत गर्न मद्दत गर्दछ ।

‘जैविक दर्शन’ यो पंक्तिकारको पहिलो पुस्तक-कृति हो । त्यसैले यो कमी कमजोरीरहित छैन । अरुणजीको समीक्षाले पुस्तकलाई थप परिस्कार गर्न योगदान गरेको महसुस गरेको छु ।

हेर्नुहोस् अरुण बरालको समीक्षा–

‘अर्ग्यानिक’का नाममा शून्यवादको आयात

दार्शनिक विषयको पुस्तक लेखन आफैंमा जोखिमयुक्त काम हो । अन्य पुस्तक सामान्यतः सूचना-ज्ञान हुन् । दर्शनशास्त्रको पुस्तकमा पनि सुचना–ज्ञान त हुन्छ तर यो मुलतः मानिसको सोच्ने ढंगसँग सम्बन्धित हुन्छ । मानिसको सोच्ने ढंगमै परिवर्तन गराउन सकेन भने दर्शनशास्त्रको पुस्तकको औचित्य सिद्ध हुँदैन । यो दार्शनिक विषयको लेखनको जोखिम हो ।

दार्शनिक विषयको समीक्षाका पनि जोखिम छन् । समीक्षक अरुणजीकै शब्दमा भन्दा ‘यदि समीक्षक आफैं कुनै वाद वा विचारधाराबाट निर्देशित छ भने उसले कृतिको निष्पक्ष र तटस्थभावले विश्लेषण गर्न सक्दैन’ ।

अझ दर्शनशास्त्र भनेको त वाद वा विचारधाराको पनि आधार हो । त्यसैले यस्तो विषयको समीक्षाका लागि त पूर्वतयारी चाहिन्छ । नत्र समीक्षकका टिप्पणीले सार्थकता पाउन सक्दैन । लेखकले भन्न खोजेको कुरा नै ओझेल पर्न सक्छ । यस्ता तथ्यलाई स्मरण गर्दै अरुणजीका प्रश्न र समीक्षामाथि लेखकीय दृष्टिकोण प्रस्तुत गर्ने प्रयास गरेको छु ।

समीक्षकको चिन्तनगत धरातल

भन्न त समीक्षामा तटस्थ बन्नुपर्छ भनिन्छ । तर, साँच्चै तटस्थ बन्न कठिन छ । भावनात्मकरुपमा ‘म तटस्थ बन्छु’ भन्दैमा तटस्थता हासिल हुँदैन । वास्तवमा तटस्थता आफैंमा जटिल अवधारणा हो । यो यथार्थ अरुणजीको समीक्षामा पनि उजागर भएको छ ।

जे हुनु हुँदैन भनेर समीक्षकले जोड गरे, समीक्षाको शुरुआतबाटै त्यही भएको देखियो । अर्थात, तटस्थ बन्नु पर्छ भन्दा भन्दै समीक्षकको पुरानो वैचारिक बिरासतले काम गरेको देखियो ।

आलु जोख्ने यन्त्रले हावा जोख्दैन । हावा जोख्ने यन्त्रले आलु जोख्दैन । तर, हावा जोख्ने यन्त्रले आलु जोखेन भन्दैमा हावा जोख्ने यन्त्र नै झुठ रहेछ भन्न मिल्छ ? भौतिकवाद र ‘जैविक दर्शन’बीचको सम्बन्ध यस्तै हो   

प्रसंगवस यहाँ समीक्षकको वैयक्तिक पृष्ठभूमि आउने भयो । समीक्षक अरुण बराल पूर्वमार्क्सवादी हुन् । उनले कम्युनिस्ट पार्टी मात्रै परित्याग गरेको हो, उनको दृष्टिकोण र विश्वासचाँहि ‘मार्क्सवादी-निर्धारणवाद’ मै छ । यो तथ्य अरुणजीका लेखनका वाक्यले बोल्छन् ।

जस्तो कि, उनी एक ठाउँमा भन्छन्, भौतिकवादका पनि अनेक रुप छन् ,अधिभुतवादी, यान्त्रिक र द्वन्दात्मक । अरुणजीले व्यक्त गरेको यो भनाइ मार्क्सवादी दृष्टिकोण हो । समीक्षकले पूर्वबुझाइका आधारमा टिप्पणी गरेका अन्य तथ्य पनि छन् ।

पहिलो तथ्य : समीक्षक भन्छन्, ‘वहाँ (लेखक) पूर्वभौतिकवादीसमेत भएको नाताले यो पुस्तक विज्ञानसम्मत र वस्तुनिष्ठ छैन भनेर कल्पना गर्न मैले आवश्यक नै ठानिनँ ।….. तर मेरा सम्पूर्ण विश्वास पानीको फोको बने र बिस्फोट भए’ ।

फेरि अर्को प्रसंगमा भन्छन्, ‘डा बाबुराम विज्ञानमा विश्वास गर्ने, नास्तिक एवं भौतिकवादी विचारधाराका व्यक्ति…’ ।

अरुणजीको माथिको धारणाको सीधा अर्थ, भौतिकवादमा विश्वास गर्ने नास्तिकहरु मात्रै बैज्ञानिक चिन्तनका पक्षपाती हुन्छन् भन्ने हो । यसको थप अर्थ जो भौतिकवादी सम्प्रदायबाट बाहिर जान्छ, त्यो अवैज्ञानिक चिन्तन हो भन्ने पनि हो । यसको सार भौतिकवादी दर्शन नै चिन्तनको आधार हुनु पर्दछ भन्ने उनको आधारभूत प्रस्थापना हो । अरुणजीले यहि चिन्तनगत जगमा उभिएर सम्पूर्ण पुस्तकलाई हेर्ने प्रयास गरेका छन् ।

भौतिकवादबाटै काम चल्थ्यो भने ‘जैविक दर्शन’ लेख्ने ‘दुःख’ गर्नुपर्ने नै थिएन । पुस्तकको शुरुवातमै एउटा भनाइ उद्धृत गरिएको थियो । ‘दर्शन मरिसक्यो, दर्शनले आधुनिक विज्ञानका आधुनिक विकाससँग कदम मिलाएको छैन’   

दोस्रो तथ्य : समीक्षामा अरुणजीले पूर्वीय दर्शनको चर्चा गरेका छन् र तिनीहरुलाई आस्तिक र नास्तिक भनेर विभाजन गरेका छन् । यथार्थमा उनले आस्तिक भनेका वैदिक, वैशेषिक, न्याय, सांख्य आदि दर्शन आस्तिक होइनन् । बौद्ध र जैन नास्तिक होइनन् । तिनीहरुको चिन्तनको प्याराडाइम नै आस्तिकता र नास्तिकता भन्दा परको हो । चार्बाक मात्र नास्तिक धाराका हुन् ।

अरुणजीको अवधारणा र विभाजन परम्परागत हो, जुन परम्परा भौतिकवादीहरुले बनाएका हुन् ।

अर्को प्रसंगमा वैदिक दर्शनमाथि टिप्पणी गर्दा उनले ‘भारतीय जोगीका अध्यात्मवादी/आदर्शवादी विचार’ भनेका छन् । उनले संकेत गरेका ‘भारतीय जोगी’ आस्तिक वा आदर्शवादी होइनन् । यहाँ पनि उनले भौतिकवादी आँखाबाट टिप्पणी गरेका छन् । तेश्रो तथ्य : समीक्षक अरुणजीले एक ठाउँमा ‘अब हामी कम्युनिस्ट विचारबाट स्खलित भएर भारतीय विचारतिर लाग्ने’ ? भनेर पनि प्रश्न गरेका छन् । ओशो र सद्गुरुका विचारलाई ‘भारतीय विचार’ भनेका छन् । तर, कम्युनिस्टको प्रशंग आउँदा त्यसलाई ‘जर्मन विचार’ भनेर जोडेका छैनन् । यो पनि समीक्षक पूर्वाग्रही भएको प्रमाण हो ।

चौथो तथ्य : समीक्षकले ओशो र सद्गुरुजस्ता पात्र र समग्र वैदिक ऋषिबारे बोल्दा ‘भारतीय जोगी’ शब्द प्रयोग गरेका छन् । यसको खास अर्थ छ । ‘योगी’ शब्द अपभ्रंस भएर ‘जोगी’ बनेको हो । ‘योगी’ अहिले पनि सम्मानित शब्द हो । ‘जोगी’ चलनचल्तीमा हेय शब्द हो ।

‘जोगी’ शब्दको आजको अर्थ मगन्ते वा सम्पतिहीन वा फोकटमा डुली हिँड्ने वा उद्देश्यहीन वा कर्तव्यच्यूत व्यक्ति आदि हुन्छ । नेपालका राजनीतिकर्मी आज पनि आफूलाई सबल देखाउनुप-यो भने ‘मैले जोगी हुन राजनीति गरेको होइन’ भन्ने गर्छन् ।

किन समीक्षकले ‘योगी’को सट्टा ‘जोगी’ शब्द प्रयोग गरे ? यो वैदिक ऋषि र योगीप्रतिको समीक्षकको दृष्टिकोण हो । अर्थात, समीक्षक यहाँ पनि तटस्थ होइन, पूर्वाग्रही बनेका छन् ।

भौतिकवादबाटै काम चल्थ्यो भने ‘जैविक दर्शन’ लेख्ने ‘दुःख’ गर्नुपर्ने नै थिएन । पुस्तकको शुरुवातमै एउटा भनाइ उद्धृत गरिएको थियो । ‘दर्शन मरिसक्यो, दर्शनले आधुनिक विज्ञानका आधुनिक विकाससँग कदम मिलाएको छैन’ ।

यो भनाइ ‘भारतीय जोगी’को थिएन, वैज्ञानिक स्टिफेन हकिंग्स र लियोनार्ड म्लेडिनोको थियो । ‘जैविक दर्शन’ बारे समीक्षा गर्नुपूर्व समीक्षकले दर्शन कहाँ, कसरी मरेछ भनेर ध्यान दिन जरुरी थियो । यस बिषयलाई पुस्तकमा विस्तारका साथ वर्णन गरिएको थियो । तर, समीक्षकले यतातिर ध्यान दिएनन् । वैज्ञानिक जगतले मरिसकेको ठहर गरेको भौतिकवादलाई नै बैज्ञानिक माने र यही आधारमा समीक्षा गर्ने प्रयास गरे ।

समीक्षक अरुणजीले ‘आलु जोख्ने यन्त्रले हावा जोख्ने प्रयास’ गरेका छन् । त्यसैले उनका आलोचना र टिप्पणीले विज्ञान होइन, अन्धविश्वासलाई अंगालो हालेका छन् । पुस्तक समीक्षा कार्यक्रमका वक्ता डा बाबुरामको सवालमा पनि कुरा यही हो   

यत्ति भएपछि ‘जैविक दर्शन’लाई ‘स्युडो साइन्स’ वा ‘भारतीय जोगीको आयातीत विचार’ देख्नु एकदमै स्वभाविक हो । लेखकप्रतिको विश्वास ‘पानीको फोको बनेर बिस्फोट हुनु’ पनि स्वाभाविक हो ।

भौतिकवादी आँखाले ‘जैविक दर्शन’लाई हेर्न मिल्दैन । यो जीवन र जगतलाई हेर्ने अर्को समानान्तर ढंग वा दृष्टिकोण हो । यसको चेतनाको गहिराइ, खोज र प्रणाली नै अलग हो । विषयको सरलताका लागि यहाँ एउटा उदारहरण पेश गर्दछु–

आलु जोख्ने यन्त्रले हावा जोख्दैन । हावा जोख्ने यन्त्रले आलु जोख्दैन । तर, हावा जोख्ने यन्त्रले आलु जोखेन भन्दैमा हावा जोख्ने यन्त्र नै झुठ रहेछ भन्न मिल्छ ? भौतिकवाद र ‘जैविक दर्शन’बीचको सम्बन्ध यस्तै हो ।

समीक्षक अरुणजीले ‘आलु जोख्ने यन्त्रले हावा जोख्ने प्रयास’ गरेका छन् । त्यसैले उनका आलोचना र टिप्पणीले विज्ञान होइन, अन्धविश्वासलाई अंगालो हालेका छन् । पुस्तक समीक्षा कार्यक्रमका वक्ता डा. बाबुरामको सवालमा पनि कुरा यही हो ।

विज्ञान र वैज्ञानिक प्याराडाइमबीचको भ्रम :

लेखकले विज्ञानप्रति नै अरुचि देखाए, विज्ञानको विरोध गरे भनेर समीक्षक अरुणजीले चिन्ताका साथ कुरा उठाएका छन् । डा. बाबुरामले पनि यही चिन्ता व्यक्त गरेका थिए । तर, विज्ञानको कुन सिद्धान्तको के भनेर बिरोध गरियो भनेर दुवै समीक्षक (अरुण/बाबुराम) ले किटान गरेका छैनन् ।

लेखक, समीक्षकको चिन्ताको सम्मान गर्दछ । तर, यथार्थ के हो ? त्यो बुझ्न पनि अनुरोध गर्दछ । हो, पुस्तकमा ‘यान्त्रिक वैज्ञानिक प्याराडाइम’को आलोचना छ । तर, विज्ञानको आलोचना छैन । स्मरण रहोस, विज्ञान र ‘वैज्ञानिक प्याराडाइम’ एउटै विषय होइन ।

विज्ञानले हरेक विषयलाई टुक्रा पार्दछ । त्यसैले विज्ञान भन्नेवित्तिकै त्यो भौतिकशास्त्र, जीवशास्त्र, मनोविज्ञान, समाजशास्त्र, राजनीतिशास्त्र आदिमा विभाजित हुन्छ । त्यहाँभित्र पनि अति सानो विषयबारे धारणा दिन्छ ।

जस्तो कि- परमाणु सिद्धान्त, किटाणु सिद्धान्त, वंशाणु सिद्धान्त आदि । तर ‘वैज्ञानिक प्याराडाइम’ भन्यो भने त्यसले सम्पूर्ण जीवन र जगतको संश्लेषित नियम दिन्छ । यसमा अवधारणा (के हो ?), मूल्यमान्यता (कस्तो हुनु पर्दछ ?) र प्रविधि (कसरी ?) सबै एकैचोटि आउँछ ।

सीमित यथार्थ उजागर गर्ने भएकाले विज्ञानको आलोचना जरुरी नै हुँदैन । त्यसैले पुस्तकमा विज्ञानको आलोचना छैन । तर, बृहत यथार्थ बोल्ने भएकाले ‘वैज्ञानिक प्याराडाइम’ को आलोचना जरुरी हुन सक्छ । त्यसैले यसबारे आलोचना गरिएको छ । तर, यसमा लेखकको वैयक्तिक धारणा एउटा पनि छैन । स्टेफन हकिंग्स, टमस कुन, वर्नर हाईजेनवर्ग, निल्स बोहर जस्ता वैज्ञानिकको धारणा र खोजका विवरण उल्लेख गरिएको छ ।

त्यसो त वैज्ञानिक जगतमा पनि ‘यान्त्रिक प्याराडाइम’ को खण्डन हुन्छ होला भन्ने कल्पना थिएन । तर, निकै ठूलो रस्साकस्सीबीच उनीहरुले ‘यान्त्रिक प्याराडाइम’को विकल्प निर्माण गरेको घोषणा गरेका हुन् । पुस्तकमा यही परिघटनाको वर्णन छ ।

समीक्षकद्वय (अरुण/बाबुराम) ‘विज्ञान’ र ‘वैज्ञानिक प्याराडाइम’ एउटै हो भन्ने भ्रममा पर्नुभयो । त्यसकारण ‘जैविक दर्शन’ले विज्ञानकै आलोचना ग-यो भन्ने निष्कर्ष निकाल्नुभयो, जुन यथार्थ होइन ।

शून्य के हो ? के होइन ?

हो, पुस्तकमा ‘शून्य’ को चर्चा छ, तर ‘शून्यवाद’ शब्द कहीँ प्रयोग भएको छैन । यो ‘शून्यवाद’ शब्द समीक्षकको हो । यस सम्बन्धमा समीक्षक अरुणजीले एक ठाउँमा ‘बुद्ध दर्शन शून्यवादी हो’ भनेका छन् । अरु ठाउँमा ‘भारतीय जोगीको शून्यवाद’ भनिएको छ । तर, शून्यवाद भनेर के कुरामा विमति जनाउन खोजिएको हो ? स्पष्ट छैन ।

स्मरण रहोस् ‘शून्य’को अवधारणा ‘भारतीय जोगी’को मात्र होइन, आधुनिक भौतिकशास्त्रमा पनि छ । यसबारे पुस्तकमा विषद चर्चा छ । तर, यसतर्फ भने समीक्षकको कुनै टिप्पणी छैन ।

‘शून्य’को अर्थ ‘निस्सारता’ वा ‘अर्थहीनता’ भन्ने होइन । ‘शून्य’ मान्नु भनेको जुनसुकै प्रश्नमा उत्तर ‘शून्य’ आउँछ भन्ने पनि होइन । उत्तर त प्रश्नको चरित्रले निर्धारण गर्दछ । जस्तो कि- किन आकाशबाट बर्षा हुन्छ ? यसको उत्तरमा ‘शून्य’ भनियो भने गलत नै हुन्छ । समुद्रको जलवाष्प वायुमण्डलमा आएर चिसिएपछि बर्षा हुन्छ । यही नै यसको उत्तर हो ।

तर, माथिको उत्तरले प्रश्न पैदा हुने क्रम भने रोक्न सक्दैन । त्यसपछि प्रश्नकर्ताले जलवाष्प चाहिँ किन पैदा हुन्छ ? भनेर सोध्न सक्छ । त्यसपछि सूर्यका कारणले भन्नु पर्ला । फेरि सूर्य किन पैदा भयो ? भनेर सोध्ला । त्यसपछि महाबिस्फोटका कारणले भन्नु पर्ला । त्यसपछि महाबिस्फोट चाहिँ किन पैदा भयो ? भनेर सोध्ला । त्यसपछि त ‘शून्य’ को कारणले भन्नैपर्छ । किनकि ‘शून्य’बाट महाबिस्फोट पैदा भयो भन्ने वैज्ञानिक निश्कर्ष हो । ‘भारतीय जोगी’ ले पनि प्रतिकात्मक र गणितीय दुवै तरिकाले यो नियम देखाएका छन् । यसरी ‘शून्य’ अन्तिम यथार्थ बन्न पुग्छ ।

तर, लेखकचाहिँ शून्यलाई देखेको, बुद्धत्वप्राप्त व्यक्ति वा बैज्ञानिक दुवै होइन । पुस्तकमा यस्तो दाबी छैन । लेखक मामुली दर्शनशास्त्रको बिद्यार्थी हो । दर्शनशास्त्रीले ‘शून्य’ देखेको हुँदैन । देख्नलाई त भौतिक तत्व हुनुप-यो । शून्यको अर्थ नै हो– ‘छैन’ अर्थात ‘अभौतिकता’ ।

जे चिज छैन, त्यसबारे देख्नु वा नदेख्नु, दुवैको प्रयोजन हुँदैन । त्यसकारण ‘शून्य’ को अवधारणा, विश्वास र अविश्वास, ज्ञान र अज्ञान भन्दा परको कुरा हो । लेखकले ‘शून्य’माथि विश्वास गरौं भनेकै छैन । बरु ‘शून्य’ को धारणा साधारण नियमको विषय होइन, यो विश्वास-अबिश्वास भन्दा पर ‘बोध’ को दुर्लभ विषय हो भनेको छ ।

केलाई ‘बोध’ भन्ने ? साधारण अर्थमा कसैलाई कुनै अज्ञात चिजसँग प्रत्यक्ष संसर्ग नहुँदा नहुँदै पनि त्यसको ‘प्रभाव’ महसुस हुन्छ भने त्यो व्यक्तिलाई त्यस्तो अज्ञात चिजको बोध भएको मान्नु पर्दछ ।

जस्तो कि– इलेक्ट्रोन आजसम्म कसैले देखेको छैन । तर, कसैलाई यस्तो अदृश्य शक्ति पनि छ होला भन्ने बोध भयो, तब उसले त्यसको प्रभाव प्रकट गराउने इन्तजाम मिलायो । फलतः इलेक्ट्रोनिक प्रविधि आजको यथार्थ बनेको छ । यो एकखालको बोध हो । आधुनिक भौतिकशास्त्रमा ‘शून्य’को बोध ठीक यही तरिकाले प्रवेश गरेको हो ।

एउटा दर्शनशास्त्री र खासगरी ‘जैविक दर्शन’ का लागि यसको (शून्यको) प्रयोजन यति नै हो कि, प्रकृतिले हामीलाई ‘निर्धारणवादी’ बन्ने अनुमति दिएको छैन । अर्थात, कसैलाई ‘मेरो इन्द्रीय र बुद्धिले जानेको ज्ञान नै सुनिश्चित ज्ञान हो’ भनेर सोच्न अनुमति दिएको छैन ।

कुनै प्रश्नमाथि एउटा उत्तर दिएपछि प्रश्न नै समाप्त भयो भनेर सोच्नुहुँदैन । एकपल्ट उत्तर दिइसकेको विषयभित्र पनि जान्न बाँकी अरु थुप्रै विषय हुन सक्छन् । जे जानिएको छ, त्यो आंशिक सत्यमात्र हुन सक्छ । यस्ता आंशिक सत्य अरुसँग पनि हुन सक्छन् । त्यसैले ‘निर्धारणवादी’ नबन, चिन्तनमा पनि समावेशिता अपनाऊ, अरुका आंशिक सत्यलाई पनि स्वीकार गर भनेको हो ।

दर्शनशास्त्रका लागि ‘शून्य’को अर्को अर्थ, ‘बोध’को प्राप्ति चिन्तनको लक्ष्य हो, यद्दपि यो दुर्लभ घटना हो । जसलाई बोध हुन्छ, उसका लागि मात्र यस्तो लक्ष्यको प्रयोजन हुन्छ । जसलाई बोध छैन, उसले कहिल्यै पनि आफूलाई पूर्ण–ज्ञानी सोच्नुहुँदैन । प्रायः मानिससँग अधुरो ज्ञान हुन्छ । त्यसैले, ‘मेरै कुरा सही’ भन्दै बैचारिक वा साम्प्रदायिक विभाजनमा लाग्ने होइन, सहकार्य र सहअस्तित्वको मूल्यमान्यतामा बाँच्न सिक । चिन्तनको क्षेत्रमा ‘बुद्धिदेखि बोधसम्म’ लाई स्थान खुल्ला गर पनि भनेको हो । तर, ‘निर्धारणवादी’ पद्दतिले यो अवधारणा स्वीकार गर्न सक्दैन ।

‘निर्धारणवाद’ अन्धविश्वासमा आधारित यस्तो ‘वन्द–प्रणाली’ हो, जहाँ खोजकर्ता निश्चित ठाउँमा पुगेर रोकिन्छ । यसका दुईवटा रुप छन् :

‘ईश्वरीय निर्धारणवाद’ले ‘ईश्वर’लाई सर्वकालिक र ‘अन्तिम कारण’ मान्छ । परिणामतः खोजी कल्पनाको तहमै टुंगिन्छ । अर्थात यहाँ खोजकर्ता ‘ईश्वर’ मा पुगेर रोकिन्छ ।

अर्को, ‘पदार्थीय निर्धारणवाद’(वैज्ञानिक निर्धारणवाद) ले पदार्थलाई सर्वकालिक तथा ‘अन्तिम कारण’ मान्छ । परिणामतः खोजी सतही ज्ञान मै टुंगिन्छ । अर्थात यहाँ खोजकर्ता भौतिकताको पनि स्थूल आयाममै रोकिन्छ । सूक्ष्म यथार्थसम्म पनि पुग्न सक्दैन । अभौतिकता (शून्य) त उसको सोचभित्रै हुँदैन ।

दुबैखाले ‘निर्धारणवाद’का प्राथमिकतामात्र फरक हुन्, सार एउटै हो । दुवैले मानवीय बुद्धिले संसारका सबै प्रश्नहरुको समाधान दिन सक्छ भन्ने मान्छन् । यिनीहरुको मुख्य दोष नै यो हो कि यिनीहरुले ‘निर्धारित’ उत्तर दिन्छन् । तब व्यक्ति, समूह र सम्प्रदायपिच्छे सत्यको भ्रम सिर्जना हुन्छ । तब मानिसबीच दल, सम्प्रदाय, जाति आदिका नाममा बैचारिक विभाजन, प्रतिस्पर्धा र द्वन्द्व सिर्जना हुन्छ । अन्ततः यसैले युद्ध र मारामारसम्म लैजान्छ । आजसम्म भएकै यही हो ।

आधुनिक विज्ञानले ‘वैज्ञानिक निर्धारणवाद’ समेतको खण्डन गरिसकेको छ । साथै ‘अनिर्धारणवादी’ चिन्तनको आधार पनि तयार पारेको छ । प्राचीन योगीहरुको पद्दति पनि ‘अनिर्धारणवादी’ थियो । त्यसैले ‘जैविक दर्शन’ को निर्माणमा यी दुवैखाले ‘अनिर्धारणवादी’ पद्दतिको उपयोग भएको छ ।

समीक्षक बरालको चिन्तनगत धरातल ‘निर्धारणवादी’ हो । यही कारण समीक्षकलाई ‘शून्य’ बुझ्न वा स्वीकार गर्न गाह्रो भयो । तब समीक्षकले ‘जैविक दर्शन’लाई ‘भारतीय जोगीको विचार’ र ‘स्युडो साइन्स’ भनिदिए   

‘अनिर्धारणवादी’ को अर्थ लक्ष्यहीन बन्नु भनेको होइन । बरु लक्ष्यलाई फराकिलो बनाउनु भनेको हो । चिन्तनमा समावेशितालाई स्वीकार गर्नु भनेको हो । परमसत्यको सम्भावनालाई पनि स्वीकार गर्नु भनेको हो । तर, परमसत्य बुद्धिको विषय होइन, यो बोधको विषय हो । यसको प्रयोजन सम्बन्धित व्यक्तिका लागि मात्र हो पनि भनिएको हो ।

सारमा ‘अनिर्धारणवादी’ पद्दतिमा चिन्तनको घेरा ‘बुद्धिदेखि बोधसम्म’ विस्तार हुन्छ । त्यसकारण ‘अनिर्धारणवादी’ पद्दति चिन्तनको ‘खुल्ला प्रणाली’ हो, जहाँ खोजकर्ताले कहीँ रोकिनुपर्दैन । जैविक दर्शन यसैको जगमा खडा भएको छ ।

समीक्षक बरालको चिन्तनगत धरातल ‘निर्धारणवादी’ हो । यही कारण समीक्षकलाई ‘शून्य’ बुझ्न वा स्वीकार गर्न गाह्रो भयो । तब समीक्षकले ‘जैविक दर्शन’लाई ‘भारतीय जोगीको विचार’ र ‘स्युडो साइन्स’ भनिदिए ।

समीक्षकले लेखकसँग ‘निर्धारणवादी’ पद्दतिभित्रै सरलखालको ‘ब्ल्याक एण्ड ह्वाइट’ समाधान सूत्रको अपेक्षा गरे । त्यो अपेक्षा साधारण सिद्धान्तको थियो, समग्र दर्शनको थिएन । किनकि दर्शनमा त उनलाई अहिले पनि पुरानै (निर्धारणवादी) कुरा नै ठिक लागिरहेको छ । व्यवहारिक जीवनमा र राजनीतिमा देखिएको विकृतिप्रति मात्र उनी असन्तुष्ट हुन् । त्यसैले उनलाई पुरानै ‘प्याराडाइम’भित्र फ्याट्टै बुझिने कुनै सरल नीतिगत कुरा लेखकले ल्याउन् भन्ने अपेक्षा थियो, जुन सम्भव थिएन ।

आजको घडीमा त्यस्तो सरल समाधान सुत्र ‘जैविक दर्शन’को मामुलि लेखकले मात्र होइन, बिश्वको जस्तोसुकै खतरा विद्धानले पनि दिन सक्दैन । कारण, ‘निर्धारवादी’ पद्दति नै अवरुद्ध भएर पद्दतिगत संकटमा फसिसक्यो । यसबाट जति सिद्धान्त बन्न सक्थे, बनिसके । बनेका ती सिद्धान्त कुनै दिगो र प्रकृतिसम्मत देखिएनन् । अब त्यो पद्दतिबाट पुनः सिद्धान्त निर्माण गर्न खोजे कि त असम्भव हुन्छ, कि त पुरानै कुराको पुनरावृत्ति हुन्छ ।

त्यसैले ‘प्याराडाइम सिफ्ट’मात्र आजको एक मात्र समाधान हो । पुस्तकको शुरुआतमै यसबारे उल्लेख गरिएको थियो । तर, समीक्षकले यो यथार्थपट्टि ध्यान दिन जरुरी ठानेनन् ।

‘निर्धारणवाद’बाट नयाँ सिद्धान्त जन्मदैन भन्ने तथ्य खोज्न टाढा जानै पर्दैन । समकालीन नेपालमा ‘कमरेड बिप्लव’, ‘कमरेड आहुति’ र डा बाबुराम यसका नमूना उदाहरण हुन् । वहाँहरु कोही ‘मार्क्सवादको विकास गर्ने’ भनिरहनु भएको छ, कोही ‘विचारको विकास गर्ने’ भन्दै हुनुहुन्छ । तर, पुरानै कुराको पुनरावृत्ति भइरहेको छ ।

निसन्देह, वहाँहरु बेजोड प्रतिभाशाली नेता हुनुहुन्छ । तर, ‘मार्क्सवादको विकास’ वा ‘विचारको विकास’ गर्न सक्नुभएन र सक्नुहुन्न पनि । कारण, वहाँहरुले पक्रिएको पद्दति नै त्यस्तै छ ।

सवाल-जवाफ 

अब समीक्षक अरुणजीका प्रश्नमा लेखकको जवाफ पेश गर्न चाहन्छु ।

पहिलो- समीक्षक अरुणजीले लेखक जम्माजम्मी ओशो, सदगुरु र काप्रा जस्ता व्यक्तिबाट प्रभावित भएको भनेका छ । निश्चय नै पुस्तकमा यी तीनवटै पात्रका भनाइहरु प्रशस्त उद्धृत भएका छन् । यो खास विषयमा खास पात्रलाई कसरी हेर्ने भन्ने प्रश्न हो ।

यहाँ समीक्षकलाई नै प्रश्न गरौं- कुनै ‘कम्युनिस्ट पार्टी’ समर्थकलाई ‘तिमी त जर्मनीको एउटा मार्क्स भन्ने व्यक्तिको पछि लागेका रहेछौ’ भन्यो भने के हुन्छ ? कुनै ‘उदारवादी’लाई ‘तिमी त बेलायतको जोन लक भन्ने व्यक्तिको पछाडि लागेका रहेछौ’ भन्यो भने के हुन्छ ? अरुणजी ले यस्ता व्यक्तिका हकमा त यसो भनेको लेखकले देखेको छैन ।

अनि ओशो, सदगुरु र काप्रालाई चाहिँ किन ‘व्यक्ति’ मा सीमित गरियो ? किनकि यहाँ समीक्षकको पूर्वाग्रह प्रकट भयो । उनीहरु व्यक्ति मात्र होइनन्, फरकखालको चिन्तनधाराका व्याख्याता हुन् । यस्ता पात्र मार्क्स वा जोन लकजस्तै दुर्लभ नै हुन्छन् । त्यसकारण उनीहरुलाई पुस्तकमा प्राथमिकतासाथ उद्धृत गरियो ।

दोस्रो– किन पश्चिमको ज्ञानलाई निन्दा र पूर्वकोलाई प्रशंशा गरियो भनी सोधिएको छ । लेखकको जवाफ, पुस्तकमा प्रयोग भएको पूर्व र पश्चिम शब्दले भौगोलिक स्थान जनाउँदैन, बरु चिन्तन प्रणाली जनाउँछ । यो तथ्य पुस्तकमा छ । (हेर्नुहोस पृष्ठ २३३) 

पश्चिम एउटा दृष्टिकोण हो, पूर्व अर्को दृष्टिकोण हो, भूगोलसँग यसको कुनै सरोकार छैन । पश्चिमको ज्ञानलाई निन्दा गर्न जरुरी छैन । गरिएको पनि छैन । ‘यान्त्रिक प्याराडाइम’ को सीमा र चरित्रको मात्र चर्चा गरिएको छ । त्यो पनि पश्चिमकै पछिल्लो ज्ञानका आधारमा ।

तेस्रो– पश्चिमले जस्तै तरक्की गर्न पूर्वलाई कसले रोक्यो भनी सोधिएको छ । लेखकको जवाफ, पूर्वलाई तरक्की गर्न कसैले रोकेको छैन । वास्तवमा पूर्व पछि परेको भन्ने धारणा नै औपनिवेशिक र यान्त्रिक हो । पूर्व पछि परेकै छैन । जे चिज पूर्वसँग छ, त्यो पश्चिमसँग छैन । जे चिज पश्चिमसँग छ, त्यो पूर्वसँग छैन । त्यसैले हिसाव बराबर । पूर्वको सबलता पश्चिमलाई जरुरी छ । पश्चिमको सबलता पूर्वलाई जरुरी छ । पूर्व र पश्चिम भनेर बिभाजन रेखा कोर्न जरुरी नै छैन । बरु परिपूरक बन्न जरुरी छ । भौतिक सुविधा र पैसा मात्रले प्रगति मापन गर्नुहुँदैन । पुस्तकले यही कुरामा जोड गरेको छ ।

चौथो– लेखकले बैज्ञानिक ज्ञानलाई मायावी र भ्रम भने भनिएको छ । यहाँ माया शब्दबारे पुस्तकमा उल्लेखित केही अंश जस्ताको त्यस्तै – ‘माया भनेको भ्रम होइन । जीवनसम्बन्धी हाम्रा अनुभव सापेक्ष हुन्छन् भन्ने हो । यसको अर्थ सत्यको अस्तित्व छैन भन्ने होइन, बरू हामी वास्तविक सत्यलाई थाहा पाउन सक्दैनौ भन्ने हो ।’ (सदगुरु र सुब्रमण्यम, २०१७, पृ.३९/जैविक दर्शन पृष्ठ २३२ )

पाँचौं– लेखकले डार्विनको सिद्धान्तको विरोध गरे भनिएको छ । लेखकको जवाफ, डार्विन सिद्धान्तको विरोध गरेकै छैन । अझ ‘सबै प्राणीको उदगम एउटै हो’ भन्ने डार्विन धारणा जैविक चिन्तनको भ्रुण थियो भनिएको छ । डार्विनको ‘क्रमिक विकास’ र ‘संघर्षद्वारा जीवन’को धारणालाई चाहिँ, जीवशास्त्रको नयाँ खोजले क्रमशः ‘फड्को’ र ‘सहजीवन’ को धारणाले प्रतिस्थापित गरेको छ भनिएको छ । साथै, अबको उदविकासको सिद्धान्तमा डार्विन, नयाँ जीवशास्त्रको खोज र योगी सिद्धान्तलाई जोड्नुपर्छ पनि भनिएको छ ।

छैठौं– सोभियत संघमा चेतना र मनोविज्ञानको क्षेत्रमा प्रशस्त काम भएको तर यसतर्फ लेखकले ध्यान नदिएको, फ्रायडको मनोविज्ञानलाई पनि ध्यान नदिएको भनिएको छ । यसमा लेखकको जवाफ– सोभियत संघकालमा मनोविज्ञानको क्षेत्रमा जेजति खोज गरिए, एकाध बाहेक ती सबै यान्त्रिक प्याराडाइमभित्र नै थिए । फ्रायडको मनोविज्ञान पनि पूरै यान्त्रिक प्याराडाइमभित्रकै हो । यसबारे पुस्तकमा उल्लेख छ । यद्दपि संक्षिप्त छ । फ्रायडको यान्त्रिक मनोविज्ञानबाट मोहभंग भएर कसरी उनका शिष्यले फरक धारा निर्माण गरे ? यसको पनि पुस्तकमा चर्चा छ ।

सातौंं– ‘बुद्ध–पुरुष’ शब्द प्रयोग गरेर लेखकले पुरुषकेन्द्रित कुरा गरे भनिएको छ । बुद्धका नाममा साधुहरुलाई राजनीतिक प्राधिकार मान्नु पर्ने ? भनेर सोधिएको छ । लेखकको जवाफ– ‘बुद्ध–पुरुष’ पुरानो शब्द हो । यहाँ पुरुषको अर्थ व्यक्ति हो । कोष्ठ प्रयोग गरेर पुस्तकमा यो स्पष्ट पार्न खोजिएको छ । ‘बुद्ध–पुरुष’ शब्दले महिला र पुरुष दुबैलाई जनाउँछ ।

अब रह्यो राजनीतिक प्राधिकार मान्ने कि नमान्ने कुरा । बुद्धहरुलाई कसैले मानेका कारणले बुद्ध हुने होइन । कसैलाई बोध भयो भने उनीहरु स्वयंले घोषणा गर्दछन्, म बुद्ध हुँ । साँच्चैका बुद्ध हुन् भने स्वतः त्यसको प्रभाव प्रकट हुन्छ । मान्ने वा नमान्ने प्रश्न नै आउँदैन ।

यस्ता बुद्ध राजनीतिमा नेता हुन नै आउँदैनन् । उनीहरुको कर्म र दैनिकी नै अलग हुन्छ । तर, उनीहरुको शिक्षाचाहिँ राजनीतिकर्मीका लागि मननीय हुन्छ भनिएको हो ।

प्राधिकार मान्नुपर्छ भन्नुको अर्थ उनीहरुलाई दल वा राज्यको कुर्सीमा विशेषाधिकारसहित बिराजमान गराउनुपर्छ भन्ने होइन । बुद्धका बोधज्ञानलाई राजनीतिकर्मीले अनुकरणीय विषय बनाउनुपर्छ भनिएको हो ।

आठौं– राजनीतिको गुणधर्म भएका व्यक्तिले मात्र राजनीति गर्न पाउने भनेर लेखकले नागरिक अधिकारलाई कुण्ठित पार्न खोजे भनिएको छ । यसमा लेखकको जवाफ– राजनीतिमा मात्र होइन, व्यापार वा सेवा क्षेत्रमा पनि तत्तत् गुणधर्म भएकाले मात्र प्रवेश गर्नु पर्दछ । तर, पुस्तकमा अधिकारका दृष्टिले सबै नागरिकको हक बराबर छ भनेर स्पष्ट भनिएको छ ।

साथै, यो स्वमूल्यांकनको विषय हो, कसैले कसैलाई ‘तेरो गुणधर्म छैन’ भनेर कुनै काममा रोक्न पाउँदैन पनि भनिएको छ । तर, स्वार्थको द्वन्द्व हुने अवस्थामा चाहिँ व्यक्तिहरुलाई राजनीतिमा प्रवेश गर्न रोक्नु नै पर्ने कुरा गरिएको छ ।

नियम नबनाउँदा पनि सामान्यता मानिसहरु आफ्नो रुचिअनुसारको कर्ममै हुन्छन् । नियम बनाइयो भने समाजका मुठ्ठीभर ठालुको महत्वकांक्षामा अंकुश लगाउन र समाजमा गुणतन्त्र स्थापना गर्न सजिलो हुन्छ भनेर यसो भनिएको हो ।

जस्तो– व्यापारमा स्थापित व्यक्तिले राज्यसँग सेटिङ मिलाएर जीवनभर कालोधन जम्मा गर्ने अनि जीवनको उत्तरार्धमा केवल वैयक्तिक महत्वाकांक्षाका लागि सांसदको टिकट किन्ने र मन्त्री बन्ने अवस्था नआओस् । कर्मचारीले जागिरको अवधिभरि नेतासँगको मिलेमतोमा कालोधन जम्मा गर्ने र अवकाशपछि वैयक्तिक महत्वाकांक्षाका लागि साँसद र मन्त्री बन्ने अवस्था नआओस् भनेर यसो भनिएको हो ।

नवौं– धार्मिक राष्ट्रको कुरा गरेर लेखक पछाडि फर्कन खोजे भनिएको छ । साथै कुन धर्मको राष्ट्र खडा गर्ने भनी सोधिएको छ ? लेखकको जवाफ– यहाँ शब्द र भाषाका कारण बुझाइमा गडबड भएको छ । धर्म भनेर पुस्तकमा मौलिक स्वभावतर्फको संकेत हो । जस्तो– आगोको धर्म हुन्छ । पानीको धर्म हुन्छ । यो संसारमा जति पनि मौलिक चिज छन्, तिनीहरु सबैको धर्म हुन्छ । राष्ट्रको पनि धर्म हुन्छ । राष्ट्रको सम्प्रदाय चाहिँ हुँदैन । जस्तो– हिन्दु, बौद्ध, जैन, इस्लाम, इसाई आदि धर्म होइन सम्प्रदाय हुन् । यस्तो सम्प्रदायचाहिँ राष्ट्रको हुँदैन । हुनु पनि हुँदैन ।

त्यसैले धार्मिक राष्ट्र भनेर कुनै सम्प्रदायको फुर्को जोड्ने कुरा गरेको होइन । बरु नागरिकलाई अभिभावकत्व प्रदान गर्नु राष्ट्रको धर्म हो, राष्ट्रले यही धर्म निर्वाह गर्नुपर्छ भनिएको हो । अभिभावकको भुमिका निर्वाह गर्ने राष्ट्र नै धार्मिक राष्ट्र हुन्छ भनिएको हो । पुस्तकमा विशद् नभए पनि संक्षिप्तमा यसबारे स्पष्ट पारिएको छ ।

कोही ४९ बर्ष उमेरको उत्तरार्धमा निर्वाचित भएछ भने उसले आफ्नो कार्यकाल त पूरा गर्न पाउने भयो । यसरी ऊ ५५ को हाराहारीसम्म राजनीतिमा रहने नै भयो    

दशौं– ५० बर्षको उमेरपछि राजनीतिकर्मीले राजनीति छोड्नुपर्छ भन्ने कुरा व्यवहारिक छैन भनिएको छ । लेखकको जवाफ– यो नियमले पनि व्यक्तिलाई लगभग ५५ बर्षको अवधिसम्म राजनीतिमा सक्रिय हुने मौका सुरक्षित नै बनाउँछ । जस्तो कि– कोही ४९ बर्ष उमेरको उत्तरार्धमा निर्वाचित भएछ भने उसले आफ्नो कार्यकाल त पूरा गर्न पाउने भयो । यसरी ऊ ५५ को हाराहारीसम्म राजनीतिमा रहने नै भयो । तर, त्यसपछि भने व्यक्तिले सक्रिय राजनीति नगर्नु नै वेश भनिएको छ ।

यसको अर्थ पूरै निश्क्रियता वा समाजबाट अलग हुने भनेको होइन । राजनीतिक महत्वाकांक्षाको परित्याग गर्नुपर्छ मात्र भनेको हो । अर्थात उसले पार्टीमा सल्लाहकार वा स्टेटम्यानसीपको भूमिकामा रहन सक्ने भयो । यदि सांसदहरुलाई मन्त्री बन्न रोक लगाइएको छ भने सांसदसम्म पनि बन्न सक्ने भयो । तर, कार्यकारी पद भने ग्रहण गर्नुहुन्न भन्ने हो।

यसका सामाजिक र मनोवैज्ञानिक कारण छन् । सामाजिक कारणमा नेतृत्व विकास र गतिशीलताका लागि भन्न सकिन्छ । मनोवैज्ञानिक कारण फरक मूल्यमान्यतामा आधारित छ । यो मृत्यु पनि गुणस्तरीय हुनु पर्दछ भन्ने मान्यताद्वारा आएको हो । पुस्तकमा यसबारे व्याख्या छ ।

एघारौं– भारतबाट आयातित पुरानो विचारलाई लेखकले जैविक दर्शन भनेर झुक्याउन खोजे भनिएको छ । नेपालमा चाहिँ देवता पनि भारतबाट आयात गरियो भनिएको छ । लेखकको जवाफ– पुस्तकमा आधुनिक विज्ञानको पनि उत्तिकै चर्चा छ । त्यसो भए आधुनिक विज्ञानलाई चाहिँ युरोपबाट आयातित भन्ने ?

जतिबेला वैदिकशास्त्र जन्मिए, त्योबेला आजको भारत पनि थिएन, आजको नेपाल पनि थिएन । त्यसकारण आयात–निर्यातको कुरा यहाँ सान्दर्भिक नै छैन । पुस्तकमा वैदिक कालका देव–बिम्ब वा ग्रन्थलाई ‘हिमालय पर्वतीय सभ्यताको उपज’ भनिएको छ । खास कुरा ज्ञानलाई राजनीतिक पर्खाल लगाएर यसको र उसको भन्नु उपयुक्त हुन्न । उपयोगी ज्ञान विश्वभर जहाँ छ, खोजी–खोजी ग्रहण गर्ने हो ।

बाह्रौं– इसाई, इस्लाम र यहुदीबारे पुस्तकमा उल्लेख नगरिएको, २० प्रतिशत जनसंख्याको विचारलाई लेखकले विश्व नियम बनाउन खोजेको भनिएको छ । इसाई, इस्लाम र यहुदीबारे पुस्तकमा कम उल्लेख गरिएको कुरा सत्य हो । यद्दपि कम भए पनि चर्चा छ । त्यहाँ किन उनीहरुबारे कम चर्चा गरियो भन्ने पनि उल्लेख गरिएको छ ।

बाँकी रह्यो जनसंख्याको कुरा । विज्ञान र दर्शन नीतिशास्त्र होइन, ता कि जनसंख्या अनुसारको कुरा गर्नु परोस् । यहाँ समीक्षककै कुरा सदर, बिज्ञान र दर्शन ‘विश्व नियम’ हो । यो समुदायविषेशमा सीमित हुँदैन । जनसंख्याको आयतन यसको सरोकारको विषय नै होइन ।

तेह्रौं- विश्वमा हाल चलिरहेको युद्धमा कसको दोष ? धर्मको कि भौतिकवादको ? धार्मिक राष्ट्रले कसरी युद्ध समाधान गर्छ ? यसरी सोधिएको छ । यहाँ लेखकको जवाफ– इतिहासदेखि आजसम्म जति पनि युद्ध भए, ती सबैमा ‘निर्धारणवादी’ चिन्तन नै मुल कारण हो ।

निर्धारणवादका दुई रुप छन् : ईश्वरवादी र भौतिकवादी । यसबारे माथि चर्चा भइसकेको छ । अनिर्धारणवादी (जैविक) दृष्टिकोण अपनाउँदा, अर्थात सहकार्य र सहअस्तित्वको मूल्य मान्यतामा काम गर्दा मात्र युद्धको समस्या समाधान हुन्छ । खासमा राष्ट्रहरु धार्मिक (जैविक) भए भने मात्र युद्ध बन्द हुन्छ ।

चौधौं- संसार नै भ्रम हो भने पुस्तक किन लेख्ने ? अन्तिममा यो प्रश्न सोधिएको छ । लेखकको जवाफ– ठिक हो, पुस्तक लेख्नैपर्छ भन्ने छैन । लेख्न हुँदैन भन्ने पनि छैन । लेखकले लोक (संसार) का लागि पुस्तक लेखेकै होइन । स्वयंको आत्मसन्तुष्टिका लागि लेखेको हो । भलै, यसले लोकलाई लाभ वा हानी गर्न सक्छ । तर, यो सहायक कुरा हो । मुख्य कुरा त लेखकको आत्मसन्तुष्टि नै हो ।

‘संसारको स्वतन्त्र अस्तित्व छैन’ भन्ने निश्कर्ष लेखकको होइन । यो आधुनिक भौतिकशास्त्र र आधुनिक मनोविज्ञानको हो । यही भनाइ ‘भारतीय जोगी’ को पनि हो । त्यसैले यहाँ ‘भारतीय जोगी’ को यो भनाइ पेश गर्दछु –

‘मायाको अर्थ हो कि, तिमी जुन संसारमा रहन्छौं, त्यो झूठ हो । यसको अर्थ यो होइन कि, बाहिर जुन रूख छ, त्यो झूठो हो, र पर्वत जुन छ, त्यो झूठो हो र आकाशका जूनताराहरू झूठ हुन् । होइन, यसको मतलब केवल यति हो कि, तिम्रो जो तादात्म्य हो, त्यो झूठ हो । र, त्यही तादात्म्यबाट तिमी जिउँछौ । त्यही तिम्रो संसार हो ।’ (ओशो, १९७४, शिवसूत्र, पृ. ५३/जैविक दर्शन पृ. २३२)

रहल-पहल 

पहिलो- काठमाडौंको पुस्तक विमर्श कार्यक्रममा डा. बाबुरामले ‘यो पुस्तक दर्शनशास्त्रको विश्वकोष हो’ भन्नु भएको थियो । अरुणजीले पनि यही भनाइलाई समर्थन गर्नु भएको छ । तर, रोचक कुरा के भने पुस्तकमा विश्वका प्रचलित दार्शनिक स्कुलबारे चर्चा नै छैन । ‘भौतिकवाद’ शीर्षकमा कसरी यान्त्रिक प्याराडाइमको निर्माण भयो भन्नेसम्म चर्चा छ ।

राजनीतिभित्र हब्स, लक, रुसो र मार्क्सका धारणाको सामान्य उल्लेख छ । तर, पूर्वीय वा पाश्चात्य कुनै पनि दार्शनिक परम्पराको चर्चा छैन । तैपनि दुवै समीक्षक (अरुण बराल र डा.बाबुराम) ले पुस्तकलाई ‘दर्शनशास्त्रको विश्वकोष’ भनिदिनु भयो । लेखकलाई यो विषय रोचक लागेको छ ।

दोस्रो- अरुणजीले समीक्षामा ‘बुद्ध दर्शन शून्यवादी हो’ भन्नुभएको छ । अर्कोतिर त्यही शून्यवादलाई ‘भारतीय जोगीको धारणा’ पनि भन्नु भएको छ । वहाँ गौतम बुद्धलाई त ‘भारतीय जोगी’ पक्कै मान्नुहुन्न । त्यसकारण ‘शून्यवाद’ र ‘भारतीय जोगी’सम्बन्धी वहाँको टिप्पणी बिरोधाभाषी छ ।

अर्कोतिर ‘बौद्ध दर्शन शून्यवादी’ भन्ने धारणा केवल भौतिकवादीहरुको हो । स्वयं बुद्ध र बुद्धका अनुयायीको होइन । बुद्ध त ‘रुप नै शून्यता हो, शून्यता नै रुप हो’ भन्दछन् । अर्थात, शून्यता र संसार परिपूरक छन् भन्ने बुद्ध धारणा हो । यो तथ्य पुस्तकमा उल्लेख छ ।

तेस्रो- ‘जैविक दर्शन’ भनेर लेखकले नयाँ आविष्कारको दाबी गरे, तर त्यस्तो नयाँ आविष्कार केही देखिएन भनिएको छ । यहाँ स्पष्ट गरौं– ‘जैविक दर्शन’ लेखकको मौलिक आविष्कार भन्ने पदावलि पुस्तकमा कहीँ छैन र लेखकले केही मौलिक आविष्कार गरेको पनि छैन । लेखकले मूलतः संश्लेषण गरेको हो, आविष्कार होइन । आविष्कार र संश्लेषण शब्दको अर्थ फरक छ । यसबारे थप व्याख्या जरुरी छैन ।

अन्तिममा- अरुणजीले पुस्तकको नाम ‘जैविक दर्शन’ भएपछि नेपालका समुदायहरुको जैविक सामाजिक परम्पराको उल्लेख होला, भनेको त्यस्तो केही रहेन छ भन्नुभएको छ । यो कुरा सही हो । किन यसो गरियो ? यस सम्बन्धमा समीक्षक अरुणजीकै वाक्यमा भनौं- ‘दर्शन, सर्वव्यापी, सर्वदेशीय र सर्वकालिक हुनु पर्दछ । विश्वभर सामान्यीकरण गरेर हेर्न सकिने हुनुपर्दछ ।’

हो, यही कारण पुस्तकमा विषयको ‘समग्र’ आयाममात्र समेटिएको छ । त्यो ‘समग्र’ आयामलाई नेपाली बिशिष्टतामा ढाल्न जरुरी हुन्छ । यस विषयमा निकट भविष्यमा लेखकले ‘जैविक नेपाल’ नामको अर्को पुस्तक तयार पार्ने छन्, जसले नेपालका जैविक सामाजिक परम्परा समेट्ने छ र समीक्षक अरुणजीको जिज्ञासा पनि शान्त पार्ने छ भन्ने विश्वास लिएको छु । धन्यवाद ।